Cycles historiques et pratique révolutionnaire

Dans une phase révolutionnaire, la théorie se fait silence, par son accomplissement : elle se résorbe dans le geste, dans la décision de la barricade, dans l’organisation immédiate de la commune. Ce que la critique radicale de l’économie politique établissait avec une rigueur froide à la fin du XXe siècle — que la théorie révolutionnaire est toujours subordonnée à la pratique révolutionnaire puisqu’elle en est l’image — se vérifie dans chaque surgissement historique où la classe cesse d’être une catégorie économique pour devenir un sujet agissant. Les tracts de la Commune ne sont pas des dissertations : ce sont des actes différés d’une demi-heure. La production est tournée vers l’action via des formes simples, directes, concrètes, pragmatiques. Le mot d’ordre n’est plus la médiation vers la vérité : il est la vérité spontanée du mouvement. La commune de Barcelone de 1936, Berlin 1919, la Commune de Paris : dans ces parenthèses où l’histoire respire autrement, personne ne tient séminaire sur la baisse tendancielle du taux de profit. La baisse tendancielle du taux de profit se vit, dans la chair des rapports sociaux renversés, dans le basculement de la valeur d’échange par l’usage direct.

Dans une phase contre-révolutionnaire, la théorie fait du bruit, elle n’a plus de corps social révolutionnaire dont elle serait l’ombre portée. La critique radicale de l’économie politique le disait avec une précision chirurgicale : quatre formes de dégénérescence théorique en période creuse — fixation fétichiste sur les formes de la révolution passée (le Conseil, la Commune érigés en icônes), précision abstraite du programme comme entité autonome (le bordiguisme, le conseillisme hollandais, Korsch, …), observation des phénomènes nouveaux sans lien au programme (Socialisme ou Barbarie, l’Internationale Situationniste), critique diffuse de la société contre-révolutionnaire ou même critique maximaliste totale. Chacune de ces postures est une façon de parler à la place de ce qui ne peut momentanément plus parler dans l’action: le mouvement réel.

Précisons l’objet, ce texte ne convoque pas les porte-voix du faux — ceux-là ne méritent pas même d’être nommés. Il parle des théoriciens maximalistes, ceux qui voient juste, qui disent le vrai avec rigueur et radicalité, qui portent la critique la plus acérée du mode de production capitaliste. Leur limite n’est pas dans ce qu’ils disent — c’est précisément parce qu’ils disent le vrai que leur limite est intéressante. Cette limite est ailleurs : dans le fait qu’ils ne peuvent que dire.

Les hommes qui tendent vers une libération humaine, dans cette nuit contre-révolutionnaire, n’ont d’autre issue que d’engager leur énergie dans la compréhension intellectuelle. Et ce n’est pas par lâcheté, ni par embourgeoisement — du moins pas nécessairement — mais parce que l’espace d’une pratique collective révolutionnaire n’existe tout simplement pas. Il n’y a pas de commune à défendre, pas de conseils à constituer, pas de grève générale dont l’horizon serait la destitution de la valeur d’échange. Leur pratique doit donc se faire hors de la matérialité du rapport social dominant, ou plutôt : dans les interstices que ce rapport laisse, toujours trop étroits, toujours déjà récupérables.

Ils sont les récipiendaires d’une pratique révolue qui a terminé son cycle. Ils surfent sur la déferlante d’une vague qui s’est brisée sur le rivage de la contre-révolution. Le surfeur n’est pas responsable que la vague se brise mais elle situe leur travail avec exactitude. Cette production théorique apporte de la compréhension, du réconfort, une orientation dans le brouillard historique. Elle maintient le fil. Mais ce fil, ce lien qu’elle tisse entre deux cycles révolutionnaires, n’a aucune utilité pratique du point de vue de la révolution elle-même. C’est là la limite que peu de maximalistes discursifs ont le courage de s’appliquer à eux-mêmes.

Car peu importe avec quelle ferveur les théoriciens maximalistes se sont affairés en période contre-révolutionnaire — peu importe la profondeur de la Critique du programme de Gotha, la rigueur des Grundrisse, l’acuité des Thèses sur Feuerbach — lorsque la période révolutionnaire repart, d’un point de vue pratique, elle ne repart pas un millimètre plus loin que là où elle s’était arrêtée. Berlin, Turin et  Kronstadt en 1921 ne commencent pas là où la théorie radicale de R. Luxembourg, Pannekoek ou Bordiga avait abouti mais ce sont ceux-ci qui ne peuvent pas aller plus loin que ce que le prolétariat révolutionnaire à incarné. La Commune de Paris ne repart pas de là où les discussions de la Première Internationale avaient abouti. Chaque surgissement révolutionnaire est un recommencement radical, une Aufhebung qui dépasse en la conservant la totalité de la période antérieure, mais qui n’est pas causée par elle. Le mouvement réel ne lit pas ses propres maximalistes avant de surgir.

La théorie révolutionnaire est toujours l’image de la pratique. C’est le mirage — au sens opticohistorique — comme simple projection entre une révolution passée et une révolution à venir. Elle est la trace lumineuse d’un astre qui s’est éteint, visible encore depuis la terre mais déjà absent du ciel. Mais il est des mirages qu’il fait bon contempler : dans ses vapeurs hypnotiques se dessine, pour qui sait regarder, l’autodestruction inéluctable d’un mode de production arrivé à sa crise terminale — cette contraction finale où la valeur d’échange ne peut plus se reproduire sans dévorer ce qui la porte — et derrière cet effondrement annoncé, floue mais persistante, l’image d’une vie redevenue humaine.

Malgré tout la théorie maximaliste est, au mieux, le raffinage minutieux d’une pratique passée et l’extrapolation de perspectives futures — mais sans prise aucune sur le réel à venir : lorsque la pratique révolutionnaire reprend, elle reprend exactement là où elle s’était arrêtée dans la matière des rapports sociaux, indifférente à tout ce que la théorie a produit dans l’intervalle, comme si cet intervalle n’avait pas eu lieu.

Car la théorie travaille dans la sphère mentale — et la sphère mentale, quelles que soient les histoires qu’elle se raconte sur sa propre puissance, n’a aucune prise directe sur la sphère physique. Il suffit d’oser voir le décalage dans la pratique quotidienne entre les plus éminents maximalistes et les plus anonymes révolutionnaires. Le capital n’est pas une idée que l’on dissout par une idée meilleure. Les rapports sociaux ne se transforment pas parce qu’on les a compris plus finement. La matière des contradictions — le corps du prolétaire, l’usine, le salaire, la faim, l’émeute — obéit à sa propre temporalité, imperméable aux raffinements conceptuels qui s’accumulent dans les bibliothèques et les cercles de discussion. Entre la sphère mentale et la sphère physique il n’y a pas de pont théorique : il y a le saut de la pratique collective, et ce saut ne se prépare pas, il se fait — ou il ne se fait pas.

Et l’ironie cruelle du sort parachève le tableau : les prolétaires susceptibles d’entendre la critique radicale, d’en saisir la portée, d’y reconnaître leur propre condition — ces prolétaires sont eux-mêmes entièrement produits par la matérialité du rapport social. C’est la contre-révolution elle-même qui fabrique leur indisponibilité : atomisés, épuisés, colonisés par l’idéologie dominante, ils ne sont structurellement pas en mesure d’entendre ce que les maximalistes discursifs leur crient depuis le désert. Et puis vient le basculement. La période révolutionnaire s’enclenche, les contradictions explosent dans la chair du réel, soudain tout le monde est prêt — mais il n’est plus l’heure d’écouter. Ceux qui hier n’entendaient rien sont maintenant en train de vivre ce que la théorie ne faisait que décrire, et la description devient alors ce qu’elle a toujours été au fond : un commentaire superfétatoire sur un feu que personne n’a allumé avec des mots.

Pour ceux qui ont la chance de vivre le basculement entre deux cycles — et c’est une chance au sens le plus brutal du terme, une chance qui ne se mérite pas, qui arrive comme la grâce ou la catastrophe — les porte-voix de la critique radicale d’hier ne sont pas toujours les praticiens révolutionnaires de demain préfèrant leur appartement et leur porte plume. Inversement, une part non négligeable des absents de la théorie révolutionnaire d’hier deviendront les praticiens révolutionnaires de demain — et heureusement, étant donné la part congrue des maximalistes dans la population humaine réelle. De même, beaucoup des praticiens révolutionnaires d’hier retourneront dans l’anonymat une fois le cycle passé. Ce que la critique radicale de l’économie politique établissait sur le mouvement de la Première Internationale se répète : les révolutionnaires de 1848 ne sont pas tous ceux de 1871, et ceux de 1871 ne sont pas tous ceux de 1905. Le mouvement réel produit ses propres sujets à chaque nouveau cycle, et ces sujets ne sont pas les produits de la théorie accumulée — ils sont les produits des contradictions matérielles exacerbées, de la crise du taux de profit qui déchire le voile de la domination formelle et révèle la domination réelle dans toute sa brutalité. Ainsi ces cycles ne sont pas éternels : le mode de production capitaliste porte en lui la contradiction irrésoluble de sa propre destruction, et la phase terminale de la domination réelle de la valeur n’est pas un nouveau cycle — c’est l’épuisement du cycle lui-même, le moment où le capital ne peut plus se reproduire sans se dévorer, et où la question révolutionnaire cesse d’être cyclique pour devenir finale.

La pratique révolutionnaire réellement collective et impactante n’existe qu’en période révolutionnaire. Cette phrase, posée simplement, est une bombe à fragmentation contre toute l’inflation militante des périodes creuses. Elle ne dit pas que rien ne vaut rien hors période révolutionnaire. Elle dit que la catégorie même de pratique révolutionnaire collective est vide, ou fantasmée, ou — dans le meilleur des cas — jubilatoire à quelque chose qui ne dépend pas d’elle pour surgir.

Il faut ici distinguer avec rigueur deux régimes de l’acte que l’on serait tenté d’appeler révolutionnaire selon les périodes. Un individu peut, en pleine phase contre-révolutionnaire, poser un acte qui se veut ou se désigne comme révolutionnaire — refus du travail salarié, sabotage, désertion, dire le vrai, geste de rupture avec les formes dominantes. Cet acte n’est pas sans signification personnelle, et il serait mesquin de le nier. Mais deux limites le définissent structurellement. Premièrement, il ne produit aucune effectivité dans la matérialité du rapport social global : le capital continue sa reproduction, les contradictions n’en sont pas accélérées, le mouvement réel n’en est pas modifié d’un millimètre. Deuxièmement — et c’est peut-être le point le plus vertigineux — cet acte ne se définit lui-même comme révolutionnaire qu’en opposition à l’environnement contre-révolutionnaire qui l’entoure. Il est conditionné en négatif par ce contre quoi il se dresse. Il porte en lui, dans sa structure même, la marque de ce qu’il prétend dépasser : il a besoin de la contre-révolution pour se nommer, pour se reconnaître, pour exister comme tel. Il est, en ce sens, un produit dialectique de la domination qu’il refuse — un envers qui ne peut se penser sans son endroit.

En période révolutionnaire, la structure de l’acte est radicalement différente. Non pas parce que les individus qui l’accomplissent seraient plus héroïques ou mieux formés théoriquement — on vient de voir qu’ils ne lisent pas leurs maximalistes avant de surgir. Mais parce que l’acte s’inscrit dans un champ de forces transformé : une faille s’est ouverte dans la reproduction du rapport social dominant, et cette faille crée un espace où les gestes révolutionnaires se réfléchissent, se renforcent, s’amplifient mutuellement prenant une signification universelle seule garantie de radicalité. L’acte n’est plus défini par opposition à un environnement hostile qui lui préexiste et le conditionne en négatif — il est une positivité directe, inscrite dans un mouvement qui lui donne immédiatement une effectivité réelle. Il y a bien sûr un camp contre-révolutionnaire en période révolutionnaire  mais la faille ouverte dans le tissu du rapport social crée un espace propice à l’expression et à la résonance des actes révolutionnaires, espace qui n’existe tout simplement pas en période creuse, quelle que soit la volonté des individus qui s’y agitent.

C’est pourquoi la question n’est pas de savoir si l’on veut être révolutionnaire, mais si les conditions matérielles produisent le champ dans lequel l’acte révolutionnaire peut être révolutionnaire — c’est-à-dire produire une effectivité, et se définir non plus par ce qu’il nie, mais par ce qu’il construit

Le reste du temps, la pratique est limitée à la sphère individuelle, au rapport à soi et au monde. Et c’est ici que la critique radicale de l’économie politique, dans sa rigueur dialectique, rencontre quelque chose qu’elle ne pouvait pas formuler elle-même, quelque chose qui lui était structurellement interdit par l’horizon de sa propre époque et de sa propre méthode. Car ce n’est pas aux mots que l’on a prononcés que l’on sera jugé — pas aux textes publiés, aux conférences données, aux positions tenues contre le réformisme ou l’opportunisme — mais à cette pratique quotidienne, surtout celle pour laquelle il n’y a pas ou peu de témoin.

La pratique pour laquelle il n’y a pas de témoin. Voilà la formulation la plus radicale de toute la tradition communiste, et elle n’est pas dans Marx, ni dans Bilan, ni Guerre de classe. Elle pointe vers quelque chose que cette critique, aussi tranchante soit-elle, ne peut saisir qu’en creux : l’espace intérieur de la conscience face à elle-même, sans public, sans miroir social, sans la validation du groupe théorique ou militant.

Il s’agit ici de pratiquer l’amour vrai — non pas d’appliquer des actes soi-disant révolutionnaires selon des projections mentales que l’on se fait du vrai à partir d’un matériel théorique. Ce serait prendre le mouvement réel à l’envers. Et c’est précisément ce que font, en période contre-révolutionnaire, une grande partie des maximalistes : ils appliquent une théorie de la libération sans avoir traversé la transformation que cette théorie décrit. Ils parlent indirectement de la dissolution du personnage social sans avoir commencé à se défaire de leur propre personnage, de leur propre « moi » porte-voix de la critique radicale, de leur propre identité construite dans, par et en opposition à la valeur d’échange qu’ils dénoncent. Le maximaliste qui méprise le réformiste rejoue, à une autre échelle, la même opération que le bourgeois qui méprise le prolétaire : il se constitue comme sujet supérieur par la distinction symbolique. Le personnage du théoricien maximaliste est lui aussi un produit du mode de production capitaliste — et même un produit particulièrement raffiné, car il incorpore la critique du système dans la structure même de son ego, ce qui le rend quasi imperméable à la remise en question.

Les maximalistes disent le vrai depuis la pratique du cycle révolutionnaire passé dont ils sont les récipiendaires fidèles — non depuis leur propre pratique. C’est ce qui rend possible, sans contradiction, le décalage entre l’acuité de leur théorie et la médiocrité que certains incarnent dans leurs rapports les plus ordinaires — la manière dont ils traitent les autres, dont ils s’adressent à eux, le mépris qui sourd jusque dans leur façon de transmettre ce qu’ils savent. On peut dire le vrai sur la Commune sans vivre comme un communard — sans quoi aucune théorie révolutionnaire ne survivrait à la période contre-révolutionnaire qui la suit. La critique radicale maintient le regard vers l’extérieur — vers les rapports sociaux, l’histoire, le capital — sans jamais le retourner vers celui qui regarde. Elle perfectionne l’œil analytique sans questionner le fondement de la perception. Elle dissout les illusions du monde sans dissoudre l’illusion du moi qui les dissout — et peut même la renforcer. Le personnage du maximaliste se construit sur la clairvoyance, ce qui en fait peut-être le personnage le plus difficile à traverser : sa consistance est faite précisément de ce qui ressemble à une désillusion. La question de ce qui voit, et de si ce voyant est lui-même un produit des rapports de production qu’il analyse, est parfois effleurée — par déduction, certains groupes maximalistes savent qu’ils doivent se transformer eux-mêmes puisqu’ils en sont le produit. Mais faute d’une méthode adaptée à ce genre de transformation, cela tourne à l’auto-mortification, à la culpabilisation mutuelle, à la dénonciation de l’aliénation en soi sans jamais la traverser — car le sujet véritable des maximalistes reste la macrostructure, non le fond depuis lequel ils la regardent.

Mais qu’est-ce que la révolution, si ce n’est renverser totalement l’ordre des choses ?

Le plan pour l’espèce au niveau macrostructurel est bien documenté dans sa forme collective. La critique de l’économie politique a cartographié le mouvement du capital, sa domination formelle, réelle puis sa crise teminale, la subsomption de toutes les sphères de la vie sous la valeur d’échange, la baisse tendancielle du taux de profit comme contradiction interne irrésoluble, l’horizon de l’abolition de l’échange comme rapport social fondamental. Ce plan aussi existe. Il est tracé, imparfaitement, contradictionellement, mais il est là — dans le Capital, les Grundrisse, dans l’Idéologie allemande, dans la Critique du programme de Gotha, dans ce que la critique radicale de l’économie politique continue de produire avec rigueur.

Mais ce plan devient sibyllin — opaque, énigmatique, prophétique — lorsqu’il s’agit de la pratique individuelle. Et ce silence n’est pas un accident : il est structurel. La critique de l’économie politique est une critique des rapports sociaux — et c’est pourquoi dans les groupes maximalistes le passage mécanique car invécu de la phylogenèse à l’ontogenèse confine à la sotériologie. La critique radicale dit ce que le capital fait à l’humanité, non ce que l’individu peut faire à lui-même dans les conditions du capital — ou alors lorsque certains s’y risquent, c’est de manière purement culpabilisatrice et dénonciatrice sans jamais poser de solutions claire et positive à ce qu’ils dénoncent ne l’ayant pas résolu en eux-mêmes. La critique radicale dit que le personnage est un produit des rapports de production — ce qui est vrai, rigoureusement vrai — mais elle ne dit pas comment se désidentifier de ce personnage ici, maintenant, dans les conditions présentes, sans attendre la révolution sociale qui dissoudra objectivement les conditions de sa production.

Si moi, en tant qu’individu, je suis le produit du mode de production capitaliste — ce que je suis, intégralement, dans mes désirs formatés par la publicité, mes angoisses structurées par la précarité, mes ambitions calibrées par la valeur d’échange, mes relations traversées par la concurrence généralisée — que dois-je renverser qui me soit tout à fait accessible et profondément intime ? Quel est le radical de ma situation ?

N’est-ce pas justement le caractère proprement individuel de ma perspective ? C’est-à-dire : l’identification au personnage lui-même comme point de départ supposé évident de toute expérience ?

Ici, la tension dialectique entre les deux horizons devient inévitable et féconde. Du côté de la critique radicale de l’économie politique : le personnage est un effet des rapports sociaux, il sera dissous par la révolution sociale, l’être générique — le Gemeinwesen, la communauté humaine réelle — est ce que le capital aliène et ce que la révolution restitue. Du côté de la conscience non-duelle : le personnage est un effet de la conscience se prenant elle-même pour un objet particulier et limité, et cette identification est la structure même de l’aliénation, antérieure et postérieure à toute forme historique spécifique. Ce n’est pas nécessairement la révolution sociale qui dissout le personnage — c’est la reconnaissance de ce que l’on est réellement, conscience impersonnelle, infinie, auto-réfléchie, que Marx approche sous le nom d’être générique mais sans jamais franchir le pas de la  «conscience générique» explicite.

Ces deux lectures ne s’annulent pas : elles se complètent par leur tension même. La révolution sociale crée les conditions objectives d’une expérience désaliénée — Kronstadt, la Commune, Barcelone montrent que des êtres ordinaires, dans des conditions extraordinaires, touchent à quelque chose de leur nature vraie, transcendent leur peur, cessent de croire au personnage social que la révolution est en train de balayer. Mais tant que nous ne sommes pas arrivés à la fin de l’Histoire cette percée n’est pas automatique, ni universelle, ni durable si elle n’est pas accompagnée d’une transformation intérieure qui ne dépend pas exclusivement du contexte social. Certains révolutionnaires sincères tendent à reproduire les hiérarchies, les dominations, les ego blessés, même dans les périodes les plus chaudes — parce que le personnage ne se dissout pas immédiatement par la seule vertu d’un changement de rapport social qui plus est imparfait et temporaire.

Inversement, la réalisation de sa vraie nature sans transformation des conditions matérielles est réduite à une spiritualité de classe — potentiellement accessible aux uns, luxe improbable pour ceux que la valeur d’échange broie douze heures par jour. Une approche non-duelle sans critique de l’économie politique devient une idéologie du capital : la promesse d’une libération intérieure qui dispense de la libération collective. C’est la tentation constante de toute spiritualité en période contre-révolutionnaire. Mais que serait la non dualité comprise comme critique de l’économie politique, en période contre-révolutionnaire ? Rien pour l’espèce, une aubaine pour quelques chanceux aptes à réaliser leur vraie nature. En période révolutionnaire ? Inutile.

La pratique individuelle radicale — celle pour laquelle il n’y a pas de témoin — n’est donc ni l’application militante d’une théorie, ni la méditation privée coupée du monde. Elle est ce mouvement par lequel le personnage commence à voir qu’il n’est pas le point de départ réel de l’expérience, que ses désirs, ses peurs, ses convictions théoriques même, sont des formations historiques traversées par les contradictions du mode de production — et que ce qui voit cela n’est pas lui-même une formation historique, mais le fond impersonnel dont le personnage n’est qu’une vague passagère.

Pratiquer l’amour vrai, dans ce sens, c’est agir depuis ce fond — non depuis le personnage du révolutionnaire, du théoricien maximaliste, du militant, du spirituel — en sachant que tout ce qui apparaît, y compris l’histoire et ses cycles, n’est que le jeu d’une manifestation dont on est, au fond, la source impersonnelle et silencieuse. La révolution, alors, n’est plus seulement l’événement historique attendu : elle est, dès maintenant, dans chaque geste accompli sans témoin, depuis l’amour et non depuis la peur, depuis la plénitude et non depuis le manque — le renversement le plus intime et le plus radical de l’ordre des choses.